GIORGIO AGAMBEN: «ME PARECE PERJUDICIAL LA TRANSFORMACIÓN DE LA POTENCIA EN VOLUNTAD» (ENTREVISTA CON LA REPUBBLICA DEL 27 DE AGOSTO DE 2017)

Publicação traduzida retirada de Artillería Inmanente

Traducción para Artillería Inmanente de una entrevista a Giorgio Agamben del 27 de agosto de 2017 con el diario italiano La Repubblica a propósito de su más reciente libro, Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto (31 de agosto de 2017, Bollati Boringhieri) donde el filósofo afronta la relación entre una acción y sus consecuencias.

 

Profesor, ¿el derecho —cuyas puertas, si fuera un edificio, serían la causa y la culpa— es un dispositivo del cual hay que sustraerse?

 

El derecho es un parte demasiado esencial de nuestra cultura como para que podamos simplemente sustraernos de él. Sin embargo, es igualmente cierto que el nacimiento del cristianismo coincide con una crítica implacable de la Ley. Es difícil imaginar una objeción más radical que aquella contenida en las afirmaciones de Pablo según las cuales sin la ley no habría habido el pecado y el mesías es el fin y el cumplimiento (el telos) de la ley. Y, no obstante, como usted sabe, la Iglesia reconstruyó pacientemente ese edificio de la ley que el cristianismo primitivo intentaba poner en cuestión, incluso si fenómenos como el franciscanismo reivindicaron en cada ocasión la posibilidad de una vida por fuera del derecho. Yo pienso que una sociedad vivible puede resultar sólo de la dialéctica de dos principios opuestos y, de alguna forma, coordinados: el derecho y la anomia, un polo institucional y uno no institucional o anárquico; o, para usar sus manifestaciones, los seres vivos y los dispositivos históricos. Eso es evidente en el lenguaje: una lengua viva resulta de la relación armónica entre espontaneidad (el «hablar materno» de Dante) y regla (la lengua «gramática» de Dante). Me parece que hoy esta dialéctica está por todas partes —tanto en la lengua como en las relaciones sociales— distorsionada o rota.

 

Usted escribe: «la voluntad actúa como un dispositivo cuyo objetivo es el de volver dominable aquello que el hombre puede hacer». ¿También la voluntad es un dispositivo del cual hay que huir?

 

En el libro he buscado precisamente mostrar que el concepto de voluntad (casi desconocido en el mundo antiguo) es el dispositivo a través del cual la teología cristiana ha intentado fundar la idea de una acción libre y responsable, y por tanto imputable a un sujeto: es el «libre arbitrio», que define la acción humana no menos que la divina (el Dios cristiano no actúa por necesidad, como el dios de Aristóteles, sino per arbitrium voluntatis). La voluntad es el misterio insondable que está a la base de ese concepto de acción legalmente sancionable (el crimen-karman) sin el cual la ética y la política moderna caerían. Si el hombre antiguo es un hombre que puede, el hombre moderno es en cambio un hombre que quiere. En mi libro la crítica del primado del concepto de acción procede por tanto de la mano de una crítica del concepto de voluntad. Siempre me ha sorprendido que de Aristóteles a Hannah Arendt la idea de acción haya permanecido siempre inmutablemente en el centro de la tradición de Occidente.
No sé si lo conseguí, pero en cualquier caso he intentado desplazar a otra parte el lugar de la ética y de la política.

 

Detengámonos en la evolución del «hombre que puede» al «hombre que quiere». Marina Tsvetáyeva observaba: «“No puedo” es la superación de todos mis “no quiero”, el correctivo de todos mis quereres». ¿Qué relación debería existir entre voluntad y potencia, hoy en día?

 

Le respondo con las palabras de otra gran poetisa rusa. Anna Ajmátova cuenta que cuando eran los años de las persecuciones ella hacía por meses la fila delante de la cárcel de Leningrado donde estaba apresado su hijo, una mujer un día  la reconoció y le preguntó: «¿puede decir esto»? La poetisa calló por un instante y después, sin saber cómo y por qué, sintió aflorarle en los labios la respuesta: «sí, yo puedo». ¿Qué intentaba decir? No ciertamente que tenía un talento tan grande o un dominio tan grande de la lengua que podía decir todo lo que quisiera decir. Ese «yo puedo» no se refería a alguna certeza o habilidad, y sin embargo la impregnaba y la ponía íntegramente en juego. Es algo de este género lo que tenía en mente Spinoza cuando define la alegría más grande accesible a un hombre como la contemplación de aquello que él puede hacer. Por esto me parece perjudicial la transformación cristiana y moderna de la potencia en voluntad.

 

Landau en Física para todos observa: «Si de pronto el pisapales da un salto, pensarán que se están volviendo locos. Si se repite, se pondrán a buscar la causa que retira a este cuerpo del estado de quietud. Por eso es natural considerar racional el punto de vista según el cual los cuerpos en quietud no se mueven sin la intervención de una fuerza». ¿Es racional que los cuerpos humanos no se mueven, no cumplen acciones, sin la intervención de un fin?

 

En el libro, la crítica del fin es inseparable de aquella de la acción. Uno de los presupuestos que estamos acostumbrados a dar por descontados es que toda acción está dirigida a un fin y que este fin es el bien que el agente se propone necesariamente en cada ocasión. De esta manera, puesto que el fin es concebido como algo trascendente o de cualquier modo externo, el bien queda separado del hombre. Me parece más convincente la idea epicúrea según la cual ningún órgano del cuerpo humano ha sido creado con miras a un fin y ¡todas las cosas que nacen generan su bien en el uso! A fuerza de gesticular, la mano encuentra su delicia y su uso, a fuerza de mirar, el ojo se enamora de la visión, y las piernas, doblándose a tientas, inventan el paseo. Por lo demás, esto es lo que vemos que ocurre en los niños y es lo que nos sugieren las artes como la danza, que no tienen otro fin que la pura exhibición de un gesto, de aquello que un cuerpo puede hacer. Por eso he buscado sustituir el paradigma de la acción girada a un fin con el del gesto sustraído a cualquier finalidad.

 

Un filósofo ha dicho que definir los términos es el momento poético del pensamiento. ¿Cómo definiría el fin?

 

Le doy una respuesta a la vez estoica y zen: el fin es aquello que se alcanza sólo a condición de nunca plantearlo.

 

Si «actúa contra la ley quien hace aquello que la ley prohíbe» y si «no hay pena sin culpa», ¿qué nació antes, la culpa, la ley o la sanción?

 

Como Pablo había entendido: «la ley vino para que la culpa abundara». Cualquier jurista inteligente sabe que el principio según el cual «no hay pena sin culpa» queda en realidad derrocado en el otro según el cual «no hay culpa sin pena». «No hay pena sin culpa» significa que la pena puede ser infligida sólo como consecuencia de un cierto acto, pero la culpa existe sólo en virtud de la pena que la estipula. La sanción no es accesoria a la ley: la ley consiste esencialmente en la sanción.

 

En El nombre de la rosa, Eco cuenta que el volumen sobre la comedia de Aristóteles nunca llegó porque trataba de la risa y la risa crea desorden. En Karman, usted (como ya Guillermo de Baskerville) lo deduce del volumen sobre la tragedia y presume asimismo que Aristóteles nunca lo escribió para formular una crítica a Platón. ¿Cuál?

 

En Grecia el concepto de acción culpable es elaborado por primera vez a través de una reflexión sobre el héroe trágico. Es lo que hace Aristóteles en la Poética cuando escribe que la felicidad consiste en la acción y que en la tragedia los hombres no actúan para imitar los caracteres, sino que asumen libremente su personaje a través de las acciones. También si Aristóteles no completó su tratamiento de la comedia, podemos deducir que el personaje cómico actúa más bien para imitar su carácter y que por esto sus acciones nunca pueden serle imputadas como una culpa. Platón, que tenía bajo la almohada no las tragedias, sino los mimos de Sofrón, hace decir a su héroe antitrágico, Sócrates, que «nadie hace el mal voluntariamente», lo cual implica la imposibilidad de la tragedia.

 

La filosofía se interesa antes que nada del ser, pero el ser aparece inmediatamente con sus «cualidades»: posibilidad, contingencia y necesidad. Usted observa que es necesario reflexionar sobre la utilización que la filosofía hace de los verbos modales: «puedo», «quiero», «debo». Acompáñeme en un paso ciertamente temerario. La lengua de la política, al adherirse (en ocasiones incluso en los cuerpos) a aquella televisiva, ha abolido progresivamente las subordinadas, las «cualidades» de la frase: modales, temporales, causales. Sin estas «cualidades» estamos obligados a un hablar (y a un actuar) privado de consecuencias. ¿Existe algún modo de mantener la complejidad del lenguaje y no permanecer cerrados en el presente indicativo (y televisivo) del estar en el mundo?

 

Si su pregunta es de orden poético-literario, entonces le respondo con las poesías tardías de Hölderlin, en las cuales los nexos sintácticos están abolidos y suspendidos y en el verso parecen sobrevivir sólo los nombres en su aislamiento (a veces, también sólo una partícula: aber, que significa «pero»). Hay en la poesía una tradición, de Arnaut Daniel a Mallarmé, que tiende obstinadamente no a la frase, sino a los nombres; de hecho, quizá en último análisis toda poesía no es más que una tensión hacia el nombre, que por definición está sustraído a cualquier articulación modal. Si su pregunta es de orden ético-político, le respondería entonces que se trata de deshacer el nexo perverso entre los tres verbos modales que Kant ha puesto en el fundamento de su ética: «se debe poder querer». Esta frase monstruosa es la condensación paródica de los dispositivos que mi libro busca desactivar.

 

En la contraportada se lee: «Giorgio Agamben enseñó Filosofía teorética… fue visiting professor…». ¿Le puedo pedir algunas palabras biográficas en tiempo presente?

 

Le respondería spinozianamente: «contempla aquello que puede y aquello que no puede hacer». Siempre me ha gustado el lema maravilloso de Van Eyck: «Als ich kann», «como puedo». Conocer los límites propios significa conocer la medida de la potencia propia y de la impotencia propia.

 

Entrevista originalmente publicada con el título «Giorgio Agamben: “Il vero Karma dell’Occidente”», en el sitio web de La Reppublica el 27 de agosto de 2017.


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Giorgio Agamben: A crise como instrumento de poder

Publicação traduzida retirada de Opera Mundi 
 

A crise continua sendo utilizada como instrumento de poder. Um império latino contra a dominação alemã? O filósofo italiano Giorgio Agamben explica sua grande e polêmica tese. Pelo que parece, foi mal interpretado.


Dirk Schümer
: Professor Agamben, em março desencadeou-se a ideia de uma “soberania latina” contra o domínio alemão na Europa. O senhor poderia imaginar a grande repercussão que isso teria? Enquanto isso, o ensaio foi traduzido para muitos idiomas e apaixonadamente discutido na metade do continente.

Giorgio Agamben: Não, não esperava isso. Mas acredito no poder das palavras, quando são chamadas no momento adequado.

DS: A brecha na União Europeia é na realidade entre as economias e estilos de vida do norte “germânico” e o sul “latino?”?

GA: Quero dizer antes de mais nada que minha tese foi exagerada pelos meios de comunicação e, portanto, distorcida. Seu título, “O império latino, deveria lançar um contra-ataque” foi criado pelos editores da Liberación e assumida pelos meios de comunicação alemães. Não foi algo que eu disse. Como poderia opor a cultura latina à alemã, quando um europeu inteligente sabe que a cultura italiana do Renascimento ou cultura da Grécia clássica já estão plenamente integrados à cultura alemã, que a repensou e dela se apropriou?

DS: Portanto, nenhum “império latino” dominante? Nenhum alemão inculto??

GA: Na Europa, a identidade de cada cultura ainda reside em suas fronteiras. Um alemão como Winckelmann ou Hölderlin, poderiam ser mais gregos que os gregos. E um florentino como Dante, assim como um alemão, podia sentir-se como o imperador Frederico II da Suábia. Isto é precisamente o que faz com que a Europa tenha uma característica que volta e meia ultrapassa as fronteiras nacionais e culturais. O objeto de minha crítica não é a Alemanha, e sim a forma como se construiu a União Europeia, sobre uma base puramente econômica. Portanto, não apenas nossas raízes espirituais e culturais foram ignoradas, como também nossas políticas e de nossas jurisprudências. Se isso foi entendido como uma crítica à Alemanha, é só porque a Alemanha, devido a sua posição dominante apesar de sua destacada tradição filosófica, atualmente parece incapaz de imaginar uma Europa baseada em algo mais do que o euro e a economia.

DS: De que maneira a UE negou suas raízes políticas e legais??

GA: Quando falamos da Europa de hoje, enfrentamos o enorme peso de uma dolorosa e, no entanto, evidente verdade: a chamada Constituição Europeia é ilegítima. O texto criado desde cima jamais  foi votado pelo povo. Ou então, quando foi posto em votação, como na França e nos Países Baixos em 2005, foi repudiada frontalmente. Legalmente falando, portanto, o que temos aqui não é uma constituição, e sim um tratado entre governos: do direito internacional, não do direito constitucional. Mais recentemente, o mais respeitado e erudito o jurista alemão, Dieter Grimm, lembrou que a Constituição Europeia carecia do elemento democrático fundamental, já que não foi permitido aos europeus decidir. E agora, todo o projeto de ratificação pelo povo foi silenciosamente congelado.

DS: Na realidade, o famoso “déficit democrático” do sistema europeu.?

GA: Não se pode perder isso de vista. Os jornalistas, sobre tudo na Alemanha, me criticaram por não entender a democracia, mas devem considerar em primeiro lugar que a União Europeia é uma comunidade baseada em tratados entre estados tendo apenas uma constituição democrática para disfarçá-los. A ideia da Europa como potencia constitucional é um fantasma que ninguém se arrisca invocar. No entanto, só tornando válida a constituição é que as instituições europeias poderiam recuperar sua legitimidade.

DS:  Isso significa que a União Europeia é vista como uma organização ilegal??


GA
: Não é ilegal, mas é ilegítima. A legalidade é a questão das normas de exercício do poder, a legitimidade é o princípio que é a base destas normas. Tratados legais não são certamente só as formalidades, pois refletem uma realidade social. Portanto, é compreensível que uma instituição sem uma constituição não possa seguir uma política original, porém cada estado europeu continua agindo de acordo com seus próprios interesses o que hoje significa, obviamente, acima de tudo os interesses econômicos. O mínimo denominador comum de unidade é alcançado quando Europa emerge como um vassalo dos Estados Unidos participando de guerras que em nenhum caso são de interesse comum, para não falar da vontade das pessoas. Vários dos países fundadores da UE – como a Itália, com suas numerosas bases militares estadunidenses – estão mais no campo de protetorados do que de Estados soberanos. Em politica e militarmente  há uma aliança atlântica, mas certamente não é uma aliança da Europa.

DS: Na União Europeia, portanto, é preferível uma “soberania latina” como caminho de vida e os “alemães” deverão se adaptar.

GA: Não, talvez eu tenha tomado o projeto de “soberania latina” de Alexandre Kojève por provocação. Na Idade Média, as  pessoas pelo menos sabiam que a unidade das diferentes sociedades políticas deve ser mais que uma sociedade puramente política. Naquela época, o vínculo que unia (os estados) era o cristianismo.  Hoje em dia, acredito que é preciso buscar a legitimidade na história e nas tradições culturais da Europa. Diferentemente dos asiáticos e dos americanos, para quem a história significa algo completamente diferente, os europeus ainda confrontam sua verdade em diálogo com seu passado. O passado significa para nós não apenas à herança e à tradição cultural, como também uma condição antropológica fundamental. Se tivéssemos ignorado nossa própria história, só poderíamos penetrar na passado por meio da arqueologia. O passado para nós é como uma forma distinta de vida. A Europa tem uma relação especial com suas cidades, seus tesouros artísticos, suas paisagens. É nisso que consiste realmente a Europa. E é aí que está a sobrevivência da Europa.

DS: A Europa é sobretudo uma forma de vida, um sentido histórico da vida??

GA: Sim, foi por isso que em meu artigo, destaco incondicionalmente que devemos preservar nossas distintas formas de vida. Quando os aliados bombardearam cidades alemãs, sabiam que com isso poderiam destruir a identidade alemã. Do mesmo modo, os especuladores de hoje em dia estão destruindo a paisagem italiana com concreto e rodovias. Isto significa não apenas a perda de nossa propriedade, mas de nossa identidade histórica.

DS: De modo que a UE deveria focar nas diferenças, em vez da harmonização??

GA: Pode ser que fora da Europa não exista outro lugar no mundo em que a grande variedade de culturas e formas de vida – pelo menos em seus momentos preciosos – seja notável. Anteriormente, na mina opinião, a política se expressava com a ideia do Império Romano, depois, a do império romano-germânico. No entanto, no conjunto ainda mantem intacta as característica dos povos. Não é fácil dizer o que poderia surgir hoje no lugar disso. Mas, certamente, uma entidade política chamada Europa não pode surgir senão a partir desta consciência do passado. É precisamente por esta razão que a crise atual parece tão perigosa. É preciso imaginar a unidade pela primeira vez como uma tomada de consciência das diferenças. Mas muito ao contrário disso, nos países europeus, as escolas e as universidades, as mesmas instituições que deveriam perpetuar nossa cultura e criar um contato vivo entre o passado e o presente, estão sendo destruídas e comprometidas financeiramente. Esse trabalho furtivo se faz junto a uma cada vez maior museificação do passado. Temos muitas cidades que começam a se converter em áreas históricas, onde os habitantes se veem obrigadas a sentir-se turistas no mundo de suas próprias vidas.

DS: Museificação desenfreada que é a contrapartida de uma pauperização progressiva??

GA: É evidente que não só estamos diante de problemas econômicos, mas da existência da Europa em seu conjunto – a partir de nossa relação com o passado. O único lugar onde o passado se pode viver é o presente. E se isto já não é eleger seu próprio passado como algo vivo, então as universidades e os museus se convertem em um problema. É óbvio que há forças no trabalho na Europa de hoje que tratam de manipular nossa identidade, rompendo o cordão umbilical que ainda nos conecta com nosso passado. Nivelam-se as diferenças. Só a Europa não pode ser nosso futuro se deixamos claro que significa, antes de mais nada, todo nosso passado. Mas o passado está sendo cada vez mais liquidado.

DS: Isso significa que a crise, presente em todos os aspectos, a forma de expressão de tudo um sistema de regulação dirigindo nossa vida diária?

GA: O conceito de “crise” de fato transformou-se em uma palavra de ordem da política moderna, e durante muito tempo, ela era parte da normalidade em todos os segmentos da sociedade. A palavra expressa duas raízes semânticas: uma médico, em referência à evolução de uma doença e a outra teológica, do Juízo Final. Os dois significados, no entanto, sofreram uma transformação atual, que eliminou sua relação com o tempo. Na medicina antiga “crise” significava um julgamento, quando o médico se referia ao momento determinante se o paciente poderia sobreviver ou morrer. A compreensão atual da crise, por outro lado, refere-se a um estado sustentável. Portanto, esta incerteza estende-se indefinidamente no futuro. Este é exatamente o mesmo que no sentido teológico, o Juízo Final é inseparável do fim dos tempos. Hoje, no entanto, o julgamento se divorciou da ideia de resolução e se apresenta em várias ocasiões. Assim, a perspectiva de uma decisão é cada vez menor, e o processo infinito d decisão nunca termina.

DS: Isso significa que a crise da dívida, a crise das finanças estatais, a moeda, a União Europeia, são infinitas??

GA: Atualmente, a crise se transformou em um instrumento de dominação. Serve para legitimar decisões políticas e econômicas que privam os cidadãos de toda possibilidade de decisão. Na Itália, é muito claro. Aqui, um governo foi formado em nome da crise e Berlusconi está de volta ao poder apesar de que ser radicalmente contra a vontade do eleitorado. Este governo é tão ilegítimo quanto a chamada Constituição europeia. Os cidadãos europeus devem deixar claro seus próprios olhos que esta crise sem fim – tanto como o estado de emergência – é incompatível com a democracia.

DS: Que perspectivas restam agora para a Europa??

GA: É preciso começar por restabelecer o sentido original da palavra “crise”, como um tempo de julgamento e de escolha. Não podemos postergá-lo a um futuro indefinido para a Europa. Há vários anos, o filósofo Alexandre Kojève, alto funcionário da embrionária União Europeia propôs que o homo sapiens tinha chegado ao fim da história e que só havia duas possibilidades restantes. Ser o “american way of life” que Kojève viu um acordo pós-histórica. Ou, o esnobismo japonês, simplesmente continuar a a celebração dee rituais vivos da tradição agora privada de significado histórico. Creio, no entanto, que a Europa poderia realizar a alternativa de uma cultura que seja ao mesmo tempo humana e vital, tanto porque se encontrará em um diálogo com sua própria história, ao mesmo tempo que adquiriria uma nova vida.

DS: A Europa, entendida como cultura, não só como espaço econômico, poderia dar uma resposta à crise??

GA: Por mais de duzentos anos, as energias humanas se concentraram na economia. Muitas coisas indicam que talvez tenha chegado o momento para o homo sapiens de organizar uma nova ação humana além desta única dimensão. A velha Europa pode fazer com precisão uma contribuição decisiva para o futuro aqui.

(*) Publicado em “Bitácora” do Uruguai. Fonte: http://www.larevuedesressources.org/conversation-avec-giorgio-agamben-la-crise-sans-fin-comme-instrument-de-pouvoir,2586.html

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