O estado de exceção como paradigma de governo

Publicado originalmente no site do IHU Online

Carl Schmitt , em seu livro Teologia política, estabelecia uma contiguidade essencial entre a lógica da soberania e o estado de exceção. Schmitt define o soberano como “aquele que decide sobre o estado de exceção”. Agamben  retoma a problemática com novas perspectivas. Há um consenso teórico que o estado de necessidade sobre o qual se fundamenta o estado de exceção, não pode ter uma formulação jurídica pré-definida, pois ele (o estado de necessidade) se situa no limiar do direito e a política. O estado de exceção coloca-se no limite da ordem e do direito; ele define os limiares que (des)velam os fundamentos políticos da ordem e a legitimidade de qualquer direito. As medidas excepcionais encontram-se numa situação paradoxal já que elas não podem ser apreendidas nem compreendidas plenamente no plano do direito por sua própria condição de excepcionalidade, caso contrário não seriam excepcionais. Por isso o estado de exceção criou-se como forma legal daquilo que não pode ser legal. Tenta legitimar aquilo que não tem legitimidade jurídica, ou seja, a exceção, e como consequência a arbitrariedade de quem decide a exceção.

Na base da exceção encontra-se sempre uma vontade soberana que tem o poder de decretá-la, de forma mais ou menos arbitrária, suspendendo total ou parcialmente a ordem. A exceção revela o soberano. Ao decretar a exceção, o soberano sai das penumbras do direito e mostra-se como aquele que tem o poder de suspender o direito e impor uma ordem a partir de sua vontade soberana.
Agamben analisa que exceção não só revela o soberano, mas também que existe em relação à vida humana. A vontade soberana não exerce sua soberania sobre as coisas, as instituições, o território ou a riqueza, senão sobre a vida humana. A soberania só existe como vontade arbitrária que captura a vida humana sob a norma de sua vontade. Sem a captura da vida humana, a soberania se desmancha em seus fundamentos. Eis por que Agamben pode afirmar que a exceção é o dispositivo original graças ao qual o direito se refere à vida. Tal referência é paradoxal, como a própria soberania, já que inclui a vida dentro de si (dentro da exceção) por meio da suspensão do direito. É uma inclusão excludente, ou uma exclusão inclusiva. Exclui do direito para incluir a vida na exceção. A exceção opera como estrutura política paradoxal que captura a vida humana ao mesmo tempo em que a abandona à condição de mero ser vivente.

Uma vontade oculta

Há de se constatar que o estado de exceção é uma figura jurídica criada pelo Estado de direito. Nos regimes de soberania absoluta não era necessário o estado de exceção, pois a vontade soberana governava como exceção permanente. Ela era a norma arbitrária da ordem e do direito. Nesse caso a exceção é desnecessária porque é permanente. Nos regimes absolutistas, como nos autoritarismos, a exceção é norma, já que a norma emana da vontade soberana que vigora com pleno arbítrio. O Estado de direito foi instituído para abolir a arbitrariedade da vontade soberana e em seu lugar instituir a lei de forma isonômica. Porém, o que a tese de Agamben desvela é que o Estado de direito não conseguiu abolir plenamente a vontade soberana, senão que ela persiste oculta como potência do Estado para ser utilizada quando necessária.
A figura do estado de exceção desvela a vontade soberana oculta nas penumbras do Estado de direito, pronta para ser invocada como técnica política de governo da vida humana. Cada vez que a ordem social estiver ameaça por qualquer pessoa ou grupo social, poderá ser invocada a figura da exceção para suspender total o parcialmente o direito sobre essas pessoas. A exceção retira o direito da vida e torna a vida humana pura vida nua, homo sacer. Nessa condição, a vida humana se torna frágil, vulnerável e facilmente controlável. O estado de exceção visa sempre o controle (bio)político da vida humana. Ele se torna uma técnica biopolítica e policial muito eficiente para controlar e governar os grupos sociais perigosos. Nesta condição os Estados modernos não cessam de utilizar uma e outra vez a exceção jurídica como uma técnica política e policial de governar as populações que eles consideram perigosas. Nesse sentido que Agamben enuncia a tese de que o estado de exceção tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo dominante da política contemporânea. Há uma tentação dos Estados em deslocar as medidas provisórias e excepcionais para técnicas de governo. Enquanto as medidas excepcionais se tornam mais habituais, a exceção tende a ser normal, a tornar-se norma. O uso constante da exceção como forma de controle das vidas “perigosas”, torna-a uma técnica política de governo da vida humana amplamente utilizada pelos Estados modernos.
Há um claro significado biopolítico na estrutura original do estado de exceção em que o direito inclui em si o vivente por meio da suspensão do próprio direito. Todas as ditaduras latino-americanas, entre outras, utilizaram-se do estado de exceção como figura jurídica para suspender a ordem, os direitos e garantias constitucionais com objetivo de defender essa mesma ordem. Todos os opositores dos regimes foram imediatamente inscritos na forma da exceção e incluídos pela suspensão dos direitos; ficaram excluídos na forma de novos homo sacer. Os sucessivos Atos Institucionais decretados pelos militares brasileiros a partir de 1964 eram formas cada vez mais sofisticadas de excepcionalidade jurídico-política com objetivo de capturar, de forma mais detalhada e eficiente, a vida humana dos opositores do regime.
Nos regimes ditatoriais a exceção é evidente ao ponto de se tornar a norma. Contudo, a questão central que Agamben coloca é que a exceção não se limita aos regimes ditatoriais, mas que ela permanece como potência na sombra do Estado de direito e ainda se alastra como técnica de governo. Nesse caso, a exceção poderá ser invocada a cada circunstância em que alguém (a vontade soberana) a considere necessária para se defender a ordem. Há que se ter em conta que, sob o conceito de defesa da ordem jurídica, oculta-se, na maioria das vezes, a defesa de interesses corporativos. Sendo a exceção uma potência permanente do Estado, ela se torna uma ameaça constante para a vida de todos. A vida humana nos estados de direito não está livre da vontade soberana. Pelo contrário, continua a existir como ameaça potencial que se mostrará real quando invocar a necessidade de impor a exceção. A exceção revela o soberano oculto nos marasmos institucionais e captura a vida humana pela exclusão inclusiva dos direitos fundamentais. Lembremos nas proximidades do 11 de setembro que o dia 26 de outubro de 2001, o senado norte-americano promulgou o Patriot Act que permitia ao “Attoney general” manter preso a qualquer estrangeiro (alien) que fosse sequer suspeito (não precisava de provas ou evidências) de atividades que colocassem em perigo (não precisava ter cometido um ato, só pensar que podia representar uma ameaça) a “segurança nacional dos EUA”. Este ato legal do presidente Bush anulava radicalmente o estatuto jurídico do indivíduo conduzindo-o a um ser inominável, inclassificável juridicamente. As constantes práticas de cárceres clandestinas da Otan por diversos países para encerrar, interrogar e torturar estes prisioneiros suspeitos de terrorismo (descobriu-se que Kadafi tinha permitido aos EUA e à Inglaterra a instalação, na Líbia, de campos de prisioneiros para serem interrogados), a situação dos migrantes sem documentos, os decretos de exceção nos tumultos em bairros da França ou Inglaterra, a situação de muitas favelas de Rio de Janeiro e São Paulo, as contínuas tentativas de criminalizar os movimentos sociais no Brasil, o fato de governar por decretos presidenciais (que são atos de exceção), entre outros, são exemplos vivos em que a exceção continua operando como técnica de governo de populações perigosas. Cada vez que um grupo social representar uma ameaça para a ordem, o Estado de direito invocará a exceção para suspender seus direitos tornando-o vulnerável e como consequência facilmente governável. Nesse ato de excepcionalidade captura-se a vida humana mas também se revela a vontade soberana, oculta no Estado de direito.

Exclusão social e estado de exceção

Agamben assinala que o estado de exceção revela não só a vontade soberana oculta no Estado de direito, mas deixa transparecer a natureza constitutiva da ordem jurídica. Ainda Walter Benjamin  captou outra dimensão da exceção quando na sua tese VIII da obra Teses sobre o conceito de História, afirma que “para os oprimidos o estado de exceção é a norma”. Nos oprimidos políticos opera um estado de exceção de direito que suspende os direitos fundamentais por decreto de uma vontade soberana e reduz sua vida a uma mera vida nua. Contudo, nos excluídos sociais opera um outro tipo de exceção que é muito mais paradoxal e como consequência mais difícil de captar. O excluído social sobrevive privado de direitos fundamentais. Sobre ele se abate um estado de exceção de fato, pois está privado de direitos básicos que reduzem sua vida a uma sobrevivência muitas vezes indigna que, em muitos casos, simplesmente o conduz diretamente para a morte. A vida do excluído é uma vida nua, um homo sacer reduzido, em diversos graus, à sobrevivência indigna e, em muitos casos, a uma morte certa. (Pensemos nas milhares de pessoas que morrem no Brasil, e cujas mortes poderiam ser evitadas, simplesmente porque não tem o atendimento de saúde necessário.) Na vida destes excluídos “a exceção é norma”. Vivem em um permanente estado de exceção. Às vezes por muitas gerações vêm sobrevivendo numa condição de vida nua, de suspensão de direitos fundamentais que torna sua vida uma vida indigna.

Na condição dos excluídos a exceção é a norma, porém de uma forma paradoxal. É uma exceção que não foi decretada por uma vontade soberana explícita. Não há um decreto jurídico ou político suspendendo os direitos dos excluídos. Pelo contrário, eles têm garantidos “formalmente” todos os direitos. É a garantia formal dos direitos que torna os excluídos invisíveis para o direito. Ao não existir um ato soberano de direito que suspenda os direitos dos excluídos, sua condição de vida nua não é reconhecida pelo direito como um ato de exceção. Como consequência ele, o direito, não se considera responsável pela sua condição de homo sacer.
Nos excluídos o estado de exceção opera como autêntica técnica de governo da vida. Porém é uma exceção decretada além do direito, na economia política. A exceção imperante sobre a vida nua dos excluídos emerge de uma vontade soberana anônima operativa na burocracia do Estado e nas corporações do mercado. A exceção se tornou uma técnica de governo da vida humana que se ativa cada vez que se decide soberanamente cortar investimentos em saúde, educação, salário mínimo, moradia… Ao decretar por um ato de governo do Estado, ou por uma decisão administrativa da corporação, que é necessário o sacrifício de milhares de pessoas para um ajuste fiscal ou aumento de lucros, aplica-se uma suspensão efetiva de condições necessárias para uma vida digna dessas milhares de pessoas e sua inexorável condenação à condição de homo sacer.
Cada vez mais a vida humana está implicada na política, o que torna a política moderna uma biopolítica. Na biopolítica, a exceção tende a ser utilizada como técnica eficiente do governo da vida humana, o que, cada vez mais, faz da exceção uma norma de governo, uma forma normal de governar através da normatização excepcional da vida.

Professor dos cursos de graduação e pós-graduação em Filosofia da Unisinos, Castor Ruiz é graduado em Filosofia pela Universidade de Comillas, na Espanha, mestre em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS e doutor em Filosofia pela Universidade de Deusto, Espanha. É pós-doutor pelo Conselho Superior de Investigações Científicas. Organizou as obras Direito à justiça, memória e reparação (São Leopoldo: Casa Leiria, 2010), Justiça e memória. Por uma crítica ética da violência (São Leopoldo: Unisinos, 2009) e escreveu inúmeras outras, dentre as quais citamos As encruzilhadas do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do poder ético (Petrópolis: Vozes, 2006); Os labirintos do poder. O poder (do) simbólico e os modos de subjetivação (Porto Alegre: Escritos, 2004) e Os paradoxos do imaginário (São Leopoldo: Unisinos, 2003).

Publicação retirada do site IHU Online, disponível aqui. 

“Acredito na ligação entre filosofia e poesia” – Entrevista com Giorgio Agamben

Publicado originalmente no blog Flanagens

Giorgio Agamben escreveu um belíssimo livro. Seus livros são sempre densos e claros (e imprevisíveis, como o que dedicou recentemente a Pulcinella, publicado pela Nottetempo). Têm o olhar voltado para o passado remoto. É o único modo para intensificar o presente. Tomemos seu último trabalho Che cos’è la filosofia? (publicado pela Quodlibet) e nos perguntemos: o que esconde uma pergunta aparentemente tão óbvia? “É minha convicção”, diz Agamben, “que a filosofia não seja uma disciplina na qual seja possível definir o objeto e os confins (como tentou fazer Deleuze) ou, como acontece na universidade, pretender traçar a história linear e talvez progressiva. A filosofia não é uma substância, mas uma intensidade que pode de uma só vez animar qualquer âmbito: a arte, a religião, a economia, a poesia, o desejo, o amor e até mesmo o tédio. Assemelha-se mais a algo como o vento, ou as nuvens, ou uma tempestade: como estas, produz-se de improviso, agita, transforma e até mesmo destrói o lugar onde se produziu, mas, da mesma forma, imprevisivelmente passa e desaparece”. 

Oferece uma imagem volátil da filosofia.

“Tenho o costume de dividir o âmbito da experiência em duas grandes categorias: de um lado, as substâncias e, do outro, a intensidade. De uma substância é possível desenhar os confins, definir os temas e o objeto, traçar a cartografia; a intensidade, pelo contrário, não tem lugar próprio.”

Pode ser verificada em qualquer lugar?

“A filosofia, o pensamento, é, nesse sentido, uma intensidade que pode se estender, animar e percorrer qualquer âmbito. Ela partilha tal característica tensiva com a política. Também a política é uma intensidade, também a política, de modo contrário ao que sustentam os cientistas políticos, não tem lugar próprio: como é evidente não apenas na história recente, tanto a religião, como a economia e até mesmo a estética podem, subitamente, adquirir uma decisiva intensidade política, tornar-se motivo de inimizade e de guerra. É óbvio que as intensidades são mais interessantes do que as substâncias. Se as substâncias e as disciplinas – como, no mais, a vida – permanecem inertes, se não alcançam certa intensidade, elas recaem na práticas burocráticas.”

Um antídoto para a recaída na prática burocrática pode ser a poesia. Com frequência você afirmou a ligação entre filosofia e poesia; isso que o próprio Heidegger colocou no centro de sua reflexão. Em que consiste tal ligação?

“Sempre pensei que filosofia e poesia não são duas substâncias separadas, mas duas intensidades que percorrem um único campo da linguagem em duas direções opostas: o puro sentido e o puro som. Não há poesia sem pensamento, assim como não há pensamento sem um momento poético. Nesse sentido, Hölderlin e Caproni são filósofos, assim como certas prosas de Platão ou de Benjamin são pura poesia. Se dividíssemos os dois campos de maneira drástica, eu mesmo não saberia de que lado me colocar.”

Na sua biografia intelectual há um diploma em Direito, mas com uma tese, certamente insólita, dedicada a Simone Weil. Como nasceu tal escolha?

“Descobri Simone Weil em Paris, em 1963 ou 64, comprando por acaso a primeira edição dos Cahiers na livraria Tschann, em Montparnasse. Fiquei tão deslumbrado com aquilo que, tão logo voltei para Roma, lia-os para Elsa Morante que por ela também foi conquistada. E imediatamente decidi que dedicaria ao pensamento político de Weil minha tese de láurea em filosofia do direito. Naquela época seu pensamento era quase desconhecido na Itália e sobre ela eu sabia muito mais do que os orientadores com quem deveria fazer minha tese.”

O que o tocou de seu pensamento?

“De modo particular a crítica das noções de pessoa e de direito que Weil desenvolve em La personne et le sacré. Foi a partir dessa crítica que li o ensaio de Marcel Mauss sobre a noção de pessoa e para mim ficou claro o nexo que liga intimamente a pessoa jurídica e a máscara teatral e, em seguida, teológica do indivíduo moderno. Talvez a crítica do direito que jamais abandonei a partir do primeiro volume de Homo Sacer tem no ensaio de Weil sua primeira raiz.”

Uma outra raiz na construção de seu pensamento foi Walter Benjamin.

“Na vida há eventos e encontros que são demasiado grandes para poder acontecer de uma vez por todas. Estes, por assim dizer, não cessam de nos acompanhar. O encontro com Benjamin – como aquele com Heidegger em Le Thor – é desse tipo. Como os teólogos dizem que Deus continua a criar o mundo a cada instante, assim tais encontros estão sempre acontecendo. O débito que tenho com Benjamin é incalculável.”

Débito é uma palavra intensiva.

“Aqui basta acenar apenas para um problema de método. Foi ele que me ensinou a extrair à força de seu contexto histórico aparentemente remoto um determinado fenômeno para restituir-lhe vida e fazê-lo agir no presente. Sem isso, minhas incursões em campos tão diversos como a teologia e o direito, a política e a literatura, não teriam sido possíveis. Quando se frequenta tão intensamente um autor, fenômenos que parecem quase mágicos são produzidos, mas eles são apenas o fruto dessa intimidade. Assim aconteceu comigo quando reencontrei manuscritos de Benjamin: primeiro em Roma, na casa de um amigo seu de juventude, e, depois, na Biblioteca Nacional de Paris (os manuscritos do livro sobre Baudelaire nos quais Benjamin trabalhava nos últimos anos de vida)”.

Nos últimos anos acentuaram-se suas observações sobre a “biopolítica”. É um conceito que deve muito a Michel Foucault?

“Certamente. Mas tão importante quanto para mim foi o problema do método em Foucault, isto é, a arqueologia. Estou convencido de que, hoje, a única via de acesso ao presente seja a investigação do passado, a arqueologia. Sob condição de especificar, como o faz Foucault, que as pesquisas arqueológicas são apenas a sombra que a interrogação do presente projeta sobre o passado. Em meu caso, tal sombra é com frequência maior do que aquela que Foucault perseguia e reveste campos, como a teologia e o direito, que Foucault pouco frequentou. Os resultados de minhas pesquisas por certo poderão ser contestados, mas espero que ao menos as investigações puramente arqueológicas que desenvolvi em Estado de Exceção, O Reino e a Glória ou no livro sobre o juramento ajudem a compreender o tempo em que vivemos.”

Um outro pensador que ajudou a entender o tempo em que vivemos foi Guy Debord, com seu livro A Sociedade do espetáculo, um texto que ainda hoje nos ajuda a compreender nosso presente.

“Eu o li no mesmo ano de sua publicação, 1967. Me tornei amigo de Guy muito tempo depois, no fim dos anos oitenta. Mas lembro, tanto no momento da primeira leitura quanto em nossas conversas, da sensação de alívio ao ver como sua mente era absolutamente livre dos preconceitos ideológicos que comprometeram os destinos dos movimentos. Em 1968 e nos anos sucessivos os amigos dos movimentos de que participava se proclamavam sem dúvidas nem vergonha, e com uma absoluta abdicação da faculdade de pensar, “maoístas”, “trotskistas”, e assim por diante. Guy e eu chegamos à mesma lucidez: ele, a partir da tradição das vanguardas artísticas de que provinha, eu, pela poesia e pela filosofia.
Não obstante a afirmação que você cita, não penso que nele existisse algum conflito entre o filósofo e o estrategista. A filosofia implica sempre um problema de estratégia pois, mesmo se procura o eterno, só o pode fazer por meio de um confronto com seu tempo.”

Nos anos em que você viveu em Paris via com frequência Italo Calvino. Como foi a relação com ele, com suas geometrias iluminantes?

“Ao lado do nome de Calvino gostaria de colocar o de Claudio Rugafiori que, com Italo, sempre via naqueles anos porque trabalhávamos juntos em um projeto de uma revista que jamais viu a luz. A tentativa era de definir aquilo que entre nós chamávamos as “categorias italianas”: duplas de conceitos por meio dos quais procurávamos definir as estruturas fundamentais da cultura italiana: “arquitetura/vagueza”, “tragédia/comédia”, “rapidez/leveza”, esta última que se pode encontrar textualmente nas Lições americanas de Italo. Eu estava fascinado pelo modo como trabalhavam as mentes de Italo e de Claudio.”

O que o seduzia?

“O fato de que fossem duas formas de pensamento puramente analógico, que percebia semelhanças e correspondências onde ninguém saberia encontrar. A analogia é uma forma de conhecimento que nossa cultura lançou cada vez mais às margens. Creio que a ideia de um Calvino geométrico e cientista deve ser corrigida. Ele tinha, isso sim, era uma extraordinária forma de imaginação analógica, uma espécie de instinto fisionômico que lhe permitia redesenhar a cada vez a geografia do saber literário.”

No começo você acenou para sua amizade com Elsa Morante. Como foi a relação com uma mulher com um caráter tão complexo?

“O encontro e a amizade com Elsa para mim foram, em todos os sentidos, decisivos. Uma vez Calvino me disse que era possível frequentar Elsa somente no interior de um culto. Talvez fosse verdade, mas com a condição de especificar que o objeto do culto não era Elsa, mas aqueles deuses – de Rimbaud a Simone Weil, de Mozart a Spinoza – que ela reconhecia e amava partilhar com os amigos. Nisso Elsa era séria, selvagemente séria, e creio que tenha transmitido ao rapaz que eu era um pouco de sua intransigente paixão pela poesia e pela verdade. E desde então penso que não seja possível traçar confins claros entre a literatura e a filosofia.”

Sei que por meio de Morante você conheceu Pasolini. Aliás, você participou, com uma pequena mas bela ponta, de seu Evangelho. Que lembranças tem das experiências no set?

“Do Evangelho lembro da velocidade: Pasolini quase nunca repetia uma cena e cada um falava e se movia como bem entendia. Creio que isto dê a seu cinema a naturalidade que jamais pretende ser realística. A única longa pausa durante as filmagens foi culpa minha. Na Última Ceia vi diante de mim, sobre a mesa, enormes pães fermentados e tive de lembrar a Pier Paolo que para a páscoa judaica o pão tinha de ser ázimo.”

Você também fez menção às suas relações com Heidegger e aos seminários que frequentou em Le Thor em 1966 e 1968. O que para você restou daqueles encontros?

“O encontro com Heidegger, como aquele com Benjamin, jamais acabou. Em minha memória é inseparável da paisagem da Provence, então ainda não tocada pelo turismo. O seminário acontecia pela manhã, no jardim do pequeno hotel onde nos hospedávamos, mas, por vezes, em um cabana durante uma das numerosas excursões pelos prados circundantes. No primeiro ano estávamos em cinco no total; além do seminário havia as refeições em conjunto e eu aproveitava para fazer as perguntas que mais me interessavam a Heidegger: se havia lido Kafka, se conhecia Benjamin. Mas estas são apenas anedotas.”

Um dos principais aspectos de sua pesquisa foi a filologia. De que modo a praticou?

“A filologia sempre foi parte essencial de minha pesquisa. E não apenas porque me aconteceu de fazer trabalhos filológicos em sentido técnico – penso na reconstrução do livro de Benjamin sobre Baudelaire e na edição dos poemas póstumos de Caproni –, mas porque filologia e filosofia, amor pela própria palavra e amor pela verdade não podem de modo algum ser separados. A verdade permanece na língua e um filósofo que não tivesse cuidado com essa permanência seria um péssimo filósofo. Os filósofos, como os poetas, são, antes de tudo, os curadores da língua e essa é uma tarefa genuinamente política, sobretudo numa época, como é a nossa, que procura de todo modo confundir e falsificar o significado das palavras.”

Publicação traduzida disponível em Flanagens. (Entrevista concedida a Antonio Gnoli e publicada dia 15/05/2016 no site “Diritti Globali”. Disponível em: http://www.dirittiglobali.it/2016/05/84776/ (tradução: Vinícius N. Honesko)

 

Linguagem, poesia, filosofia e a potência do pensamento

Por Reginaldo Antonio Marques dos Santos¹

Giorgio Agamben (1942 -) em seu artigo intitulado: “O fim do poema” parte da tese de que a poesia acontece na tensão e no contraste – “som e sentido, série semiótica e série semântica”. Desta forma, também na possibilidade de interferência, de contradição. Para o filósofo italiano, critério (único) para distinguir a poesia da prosa, tratado pelo autor como enjambement – encadeamento sintático de dois versos -, ou, a oposição entre os limites: métrico e sintático. Sob tais pressupostos é possível considerar como poético o discurso quando neste houver possibilidade de oposição – virtual, ao menos – e prosaico quando não houver.

Existe uma ruptura entre som e sentido no qual o verso reside. Pensando quanto à possibilidade do enjambement Agamben aponta para a importância do fim do verso. Destaca que mesmo diante da possibilidade de contar regularidades, anomalias, sílabas, etc, “o verso é, em qualquer caso, uma unidade que encontra o seu principium individuationis somente no fim”, definindo-se somente onde finda. O que acontece no fim do poema? Se, o quê o define é a possibilidade do enjambement o último verso não é um verso?

O “fim do poema” é denominado por Agamben por conta do desarranjo, da economia poética, na medida em que busca uma saída para a não coincidência entre som e sentido exatos. Quando o som tende a arruinar-se, a perder o sentido, “o poema procura uma saída suspendendo […] o próprio fim, numa declaração de estado de emergência poética”. Mas, se a poesia vive somente na tensão (som e sentido, série semiótica e semântica) o que acontece em sua ruína considerando que a oposição não é mais possível? O poema virou prosa? Nesta direção Agamben ressalta a questão de “uma indeterminação entre prosa e poesia”.

Neste sentido, o filósofo italiano cita Dante Alighieri quanto ao “modo mais belo de finalizar um poema, lá onde os últimos versos caem rimados, no silêncio”. Utiliza como exemplo: “Cosi nel mio parlar voglio esser aspro”, onde a intenção suprema do poeta coincide, embora não-relacionada com a rima do primeiro verso seguida de quatro versos ligados dois a dois – “baciata”. Deste modo, mesmo parecendo arruinar-se no sentido, o poema mais uma vez cai marcado pela oposição entregue totalmente ao sentido. “A dupla intensidade que anima a língua não se aplaca numa compreensão última, mas se abisma, por assim dizer, numa queda sem fim”. Assim, a estratégia do poema é revelada: “que a língua consiga no fim comunicar ela própria, sem restar não dita naquilo que diz”.

A filosofia – como o poema – não viverá se não na tensão dos versos? Ela se tornará uma indeterminação entre prosa e poesia e conseguirá cair entregue ao sentido? Ludwig Wittgenstein citado por Agamben diz que “a filosofia deve-se apenas propriamente poetá-la”, enquanto Agamben parafraseando-o diz que “a poesia deve-se apenas propriamente filosofá-la”. Se no fim, o poema só tem sentido transformando-se sem deixar de lado a oposição que o trouxe até ali, de outro lado a filosofia corre riscos ao fazer coincidir som e sentido – que não são duas substâncias, e sim “duas intensidades da única substância lingüística”. Para habitar terras contestadas a contestação é indispensável. Caso contrário, a espera pelo monge pode resultar na indeterminação do que se pretende com o que se possui.

Assim como no poema de Dante Alighieri, a beleza da filosofia talvez esteja na oposição “sem restar não dita naquilo que diz”, porém, sem findar. E, a linguagem que define a oposição pode estar presente no sentido, um “enjambement” que não necessariamente coincidirá som e sentido. Na filosofia, assim como na música – através de uma pausa – o silêncio pode ser a melhor forma de dizer algo. O poema não tem pretexto de exatidão, nem a filosofia. Finda a consonância sem findar o sentido. Tanto o poeta, quanto o filósofo tem em seu seio a arte, a razão, a oposição. E, se não há tensão e contraste não há poesia, e se não há poesia, não há filosofia.

¹ Reginaldo é Presidente do Centro Acadêmico de Ciências Sociais – UNC – Mafra/SC, Membro do Grupo de Estudos em Giorgio Agamben – CNPq. Pesquisador PIVIC estuda a relação entre poesia, música e filosofia no pensamento de Agamben – CNPq. Lidera o Grupo de Estudos em Ciências Humanas – “Mentes Inquietas” – em São Mateus do Sul/PR. Também atua como Professor de Sociologia – SEED/PR e SED/SC.

Do Estado de direito ao Estado de segurança – por Giorgio Agamben

Publicado originalmente em Arestas (tradução)

Não se percebe o verdadeiro objectivo do prolongamento do estado de emergência [até finais de Fevereiro] em França, se não o situarmos no contexto de uma transformação radical do modelo estatal com que estamos familiarizados. Antes de mais, é preciso desmentir os comentários irresponsáveis de mulheres e homens políticos, segundo os quais o estado de emergência seria um escudo para a democracia.

Os historiadores sabem perfeitamente que é o contrário que é verdadeiro. O estado de emergência é precisamente o dispositivo pelo qual os poderes totalitários se instalaram na Europa. Foi assim que, nos anos que antecederam a tomada do poder por Hitler, os governos sociais-democratas de Weimar recorreram tantas vezes ao estado de emergência (estado de excepção como se diz em alemão) e que se pode dizer que a Alemanha, antes de 1933, já deixara de ser uma democracia parlamentar.

Ora o primeiro acto de Hitler, após a sua nomeação, foi de proclamar um estado de emergência, que nunca foi revogado. Quando estranhamos os crimes que foram cometidos impunemente pelos nazis na Alemanha, esquecemos que estes actos eram perfeitamente legais, porque o país estava submetido ao estado de excepção e que as liberdades individuais estavam suspensas.

Não vemos razão para que um tal cenário não se repita em França: imaginamos sem dificuldade um governo de extrema direita aproveitar-se de um estado de emergência ao qual os governos socialistas habituaram os cidadãos. Num país de vive num estado de emergência prolongado, e no qual as operações policiais se substituem progressivamente ao poder judicial, há que esperar uma rápida e irreversível degradação das instituições públicas.

A manutenção do medo

Hoje em dia, isto é quanto mais verdadeiro que o estado de emergência se inscreve no processo que está a contribuir para a evolução das democracias ocidentais para algo, que devemos doravante, chamar de Estado de segurança («Security State», como dizem os politólogos americanos). A palavra “segurança” impregnou de tal modo o discurso político que podemos dizer em receios que as “razões de segurança” substituíram o que outrora chamávamos a “razão de estado”.

No entanto, faz falta uma análise desta nova forma de governar. Como o Estado de segurança não depende nem do Estado de direito, nem do que Michel Foucault chamava de «sociedades de disciplina», convém adiantar aqui algumas bases para uma possível definição.

No modelo do britânico Thomas Hobbes, que influenciou tão profundamente a nossa filosofia política, o contrato que transfere os poderes para o soberano pressupõe o medo recíproco e a guerra de todos contra todos: o Estado é precisamente o que vem acabar com o medo. No Estado de segurança, este esquema inverte-se: o Estado funda-se de forma douradora sobre o medo e deve sustentá-lo a qualquer custo, pois é dele que saca a sua função essencial e a sua legitimidade.

Foucault já tinha mostrado que, quando a palavra “segurança” surge pela primeira vez em França no discurso político com os governos fisiocratas antes da revolução, não se tratava de prevenir as catástrofes ou as fomes, mas de as deixar acontecer para depois poder governá-las e orientá-las numa direcção estimada como proveitosa.

Nenhum sentido jurídico

Hoje em dia, igualmente, a segurança em causa não visa prevenir os actos de terrorismo (o que é de facto extremamente difícil, senão impossível, dado que as medidas de segurança só são eficazes a posteriori e que o terrorismo é por definição uma série de golpes prévios), mas a estabelecer uma nova relação com os homens, que consiste num controlo generalizado e sem limites – dai a insistência particular nos dispositivos que permitem um controlo total dos dados informáticos e de comunicação dos cidadãos, inclusive o levantamento integral do conteúdo dos computadores.

O primeiro risco que salientamos é a deriva para a criação de uma relação sistémica entre o terrorismo e o Estado de segurança: se o Estado precisa do medo para legitimar-se, no limite, há portanto que produzir o terror, ou pelo menos, não impedir que se produza. É assim que vemos países perseguirem uma política externa que alimenta o terrorismo que devemos combater no interior e sustentar relações cordiais e até vender armas a Estados de que sabemos que financiam as organizações terroristas.

O segundo aspecto importante de perceber, é a mudança do estatuto político dos cidadãos e do povo, que era supostamente titular da soberania. No Estado de segurança, vemos se produzir uma tendência irrepressível em direcção ao que devemos chamar de despolitização progressiva dos cidadãos, cuja participação na vida política se reduz às sondagens eleitorais. Esta tendência é tanto mais preocupante quanto fora teorizada pelos juristas nazis, que definiram o povo como um elemento essencialmente impolítico, cujo Estado deve garantir a protecção e o crescimento.

Ora, segundo estes juristas, há apenas uma forma de tornar político este elemento impolítico: pela igualdade de linhagem e de raça, que o vai distinguir do estrangeiro e do inimigo. Não se trata aqui de confundir o Estado nazi e o Estado de segurança contemporâneo: o que há que perceber, é que se se despolitiza os cidadãos, estes só podem sair da sua passividade se são mobilizados pelo medo contra um inimigo estrangeiro que não seja apenas externo (foram os judeus na Alemanha, hoje em dia, são os muçulmanos em França).

Incerteza e terror

É neste quadro que devemos considerar o sinistro projecto de privação da nacionalidade para os cidadãos binacionais que lembra, simultaneamente, a lei fascista de 1926 sobre a desnacionalização dos “cidadãos indignos da cidadania italiana” e as leis nazis sobre a desnacionalização dos judeus.

Um terceiro aspecto de que não se deve subestimar a importância, é a transformação radical dos critérios que estabelecem a verdade e a certeza na esfera pública. O que chama mais a atenção de um observador atento nos relatos dos crimes terroristas, é a integral renuncia ao estabelecimento da certeza judicial.

Tal como está definido num Estado de direito que um crime só pode ser comprovado por uma investigação judiciária, no paradigma securitário, devemos nos contentar do que relatam a polícia e os media dela dependentes – isto é duas instâncias que sempre foram consideradas como sendo pouco fiáveis. Daí a incrível nebulosidade e as contradições evidentes nas reconstruções precipitadas dos acontecimentos, que evitam, com conhecimento de causa, toda possibilidade de verificação e de falsificação e que mais se assemelham a mexericos do que a investigações. Isto significa que o Estado de segurança tem interesse em que os cidadãos – de quem deve garantir a protecção – permaneçam na dúvida acerca do que os ameaça, porque a incerteza e o terror vão par a par.

Reencontramos a mesma dúvida no texto da lei de 20 de Novembro sobre o Estado de emergência que se refere a “qualquer pessoa de que se suspeita existirem sérias razões para pensar que o seu comportamento constitui uma ameaça para a ordem pública e a segurança”. É totalmente evidente que a fórmula “ sérias razões para pensar” não tem qualquer significado jurídico e, dado que remete para o arbitrário daquele que “pensa”, pode aplicar-se a qualquer momento a qualquer pessoa. Ora, no Estado de segurança, estas fórmulas indeterminadas, que sempre foram consideradas pelos juristas como contrárias ao princípio da certeza do direito, tornam-se a norma.

Despolitização dos cidadãos

A mesma imprecisão e os mesmo equívocos aparecem nas declarações das mulheres e dos homens políticos, segundo os quais a França estaria em guerra contra o terrorismo. Uma guerra contra o terrorismo é uma contradição nos termos, porque o estado de guerra define-se precisamente pela possibilidade de identificar de forma certeira o inimigo que devemos combater. Na perspectiva securitária, o inimigo deve – pelo contrário – permanecer numa nebulosa, para que qualquer pessoa – no interior, mas também no exterior – possa ser identificada como tal.
Eis as três características do Estado de segurança: manter o estado de medo generalizado, despolitizar os cidadãos e renunciar a qualquer certeza de direito, cujos contornos bem podem perturbar os espíritos. Porque isto, por um lado, significa que o Estado de segurança, para o qual deslizamos, faz o contrário do que aquilo que promete, posto que – se segurança significa ausência de preocupação (sine cura) – o Estado alimenta o medo e o terror. Por outro lado, o Estado de segurança é um Estado policial, porque com o eclipse do poder judiciário, generaliza a margem discricionária da polícia que, num estado de emergência que se tornou normal, age cada vez mais como soberana.

Com a despolitização progressiva do cidadão, que se tornou de certa forma um terrorista em potência, o Estado de segurança sai finalmente do domínio conhecido da política, para se dirigir para uma zona incerta, onde o público e o privado se confundem, e de que temos dificuldades em definir as fronteiras.

Publicação retirada do Blog Arestas, disponível em: http://arestas.blogs.sapo.pt/do-estado-de-direito-ao-estado-de-429368. Acesso em 19 de setembro de 2016.